ТРУДНОСТИ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКИ Часть II
Теперь обратимся к русской философии. Говоря о русской философии XIX века, обычно вспоминают в основном Владимира Соловьева и других религиозных философов, но у нас ведь был еще и Пётр Ткачёв, который ревностно стоял за научный подход к познанию и весьма критически относился к философии. Наиболее выразительно его отношение к философии представлено в статье «О пользе философии». Он описывает положение философии в середине XIX века: «В 40-х и 50-х годах... не только между учеными специалистами, но и вообще между образованными людьми господствовало мнение, что философия сыграла свою роль и сдана в архив» (Ткачёв П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990, с. 226). «В то время, например, когда появился во Франции «Курс позитивной философии» О. Конта (1830–1842), философия была в таком загоне, что на него не только обыкновенная публика, но даже люди, претендующие на звание мыслителей по преимуществу, не обратили почти никакого внимания» (там же). Но в 60-х годах положение меняется. В Германии образуется целая школа в направлении Гербарта, затем публика заинтересовалась системой Шопенгауэра, затем она «набрасывается на систему Гартмана», которая «пользуется значительным успехом. Успех этот не успел еще затмиться, как уже является новая, вполне законченная система Дюринга» и т.д. (там же, с. 227). Так что «реакция против философии, начавшаяся в 30–50-х годах, в последние десять, двадцать лет повсюду уступила место увлечению философией. Загнанная, оплеванная, потерявшая было всякий кредит, она снова гордо подняла голову, заговорила авторитетным языком, снова заручилась общественным доверием и снова предъявляет свои старые претензии на всемирное господство» (там же, с. 228). «С 60-х годов система Конта, известная до тех пор только в небольшом кружке более или менее «уединенных» мыслителей, появляется, по словам Милля, «на поверхность современной философии». О ней начинают говорить, спорить, по поводу нее возникает целая литература; залежавшиеся в книжных магазинах экземпляры «Курса положительной философии» распродаются по баснословным ценам, и уже в 1864 году появляется потребность в новом издании. В 1869 году «Курс» выходит третьим изданием» (там же, с. 227–228). Возрождается интерес к философии также и в России. В связи с этим П. Ткачёв предостерегает от неоправданного доверия к ней. Прежде всего, он решительно отмежевывается от теологической философии: «Философия, пропагандируемая гг. Юркевичами, Соловьевыми, Кавелиными и им подобными, никого не прельстит и не огорчит. Самый невзыскательный человек отшатнется от этой дряблой, заживо разлагающейся старушки, начиненной схоластическими и спиритуалистическими бреднями, насквозь пропитанной запахом деревянного масла и ладана» (там же, с. 225–226). П. Ткачёв не только отвергает теологическую философию, но и выказывает недоверие к философии вообще: «Какую бы философскую систему мы ни взяли – позитивную ли или метафизическую, бессмысленно фантастическую или строго научную, систему ли Гартмана или Дюринга, – все они имеют между собой одну общую характерную черту: все они пытаются обнять собой совокупность познаваемых явлений в одной общей картине и подчинить их господству одного основного начала или закона. До сих пор, однако, ни одна из этих попыток не давала сколько-нибудь удовлетворительных результатов: «картины мира» выходили у философов крайне односторонними, произвольными и мало соответствовали реальной действительности» (там же, с. 239–240). Ткачёв считает, что, по крайней мере, при современном ему состоянии научных знаний и познавательных способностей иначе и быть не может. Он объясняет это следующим образом: «Научное обобщение представляет собой отвлечение от конкретных явлений, их индивидуальных признаков, переработку представлений, оставляемых ими в нашем уме, в абстрактные понятия. И само собой понятно, что чем понятие абстрактнее, тем менее конкретных признаков данных явлений заключает оно в себе, иными словами, тем менее оно соответствует конкретной действительности. Определить границы человеческого ума к отвлечению, к абстракции почти невозможно: человек постоянно стремится перейти от одного общего понятия к другому, еще более общему, пока наконец не дойдет до такого обобщения, которое уже теряет всякое отношение к реальной действительности, которое представляет собой не более как неопределенное, бессодержательное ничто, всё и ничего не объясняющее» (там же, с. 239–240). (Наглядным примером таких бессодержательных абстракций в сегодняшней философии могут служить рассуждения доктора философских наук А.Л. Калашяна в его статье «Оправдание философии, или Философская истина и псевдофилософская ложь», которая опубликована в журнале «Вопросы философии» № 5/2011. Критика подобных рассуждений дана мною в статье «Философия и литература в свете определения предмета философии», опубликованной в «Экономической и философской газете» № 40/2012.) Далее П. Ткачёв пишет: «Стремление человеческого ума к абстрактным обобщениям конкретных явлений, поставленное в известные границы, приносит человечеству несомненную пользу, но, переходя эти границы, не вступает ли оно в противоречие с другим стремлением – со стремлением к познанию реальной истины? Вот вопрос, который защитники философии должны были бы почаще задавать себе, но который они обыкновенно совершенно игнорируют. Лестница отвлечения бесконечна, до какой же ступени мы можем по ней подниматься, не нанося ущерба реальной истине? Не должны ли мы остановиться раньше, чем дойти до той верхней площадки, на которой расположилась философия? Где начинается эта площадка, определить, конечно, довольно трудно; между научным и философским обобщением не существует резкой границы. Однако невозможно также утверждать, будто между этими двумя порядками нет никакого существенного различия» (там же, с. 241). П. Ткачёв развивает свою мысль о субъективности абстрактного в связи с его критикой русских философов: Михайловского, Лесевича, Козлова и др., которые надеются с помощью философии внести единство в миросозерцание человека. В частности, он цитирует Козлова, ратующего за единство, «которое будет иметь своим практическим последствием и своей последней идеальной целью объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества, и через него, смею сказать, целого мира» (там же, с. 226). Ткачёв резонно возражает, что до сих пор философия вносила только рознь и хаос в наше миросозерцание. «И действительно, разве все существовавшие и существующие философские системы не приводили именно к этому результату? Разве, например, система Гегеля хоть сколько-нибудь содействовала объединению миросозерцания его современников? Не породила ли она, напротив, целой массы противоречивых, друг друга исключающих воззрений? Не спутала, не извратила ли она самых простых вещей, самых, по-видимому, бесспорных истин? А система Шопенгауэра, а новейшая система Гартмана, разве они производят не такой же эффект? Шопенгауэровская «воля», гартмановское «бессознательное» – эти внешние отвлечения научных понятий, – могут ли они служить объединяющим началом миросозерцания людей, одаренных нормальной дозой – не говорю образования, – но просто даже здравого смысла?» (там же, с. 251). Убежденный представитель русской революционной демократии Пётр Ткачёв, один из властителей дум своего поколения, причину отсутствия единства в миросозерцании людей видит вовсе не в философии, но в реальных условиях их жизни. И возможность объединения людей он видит не в объединяющей философской теории, а в необходимости изменения существующих социальных условий, в устранении вопиющего неравенства между людьми. Время XIX века дышит революцией. Не мы выбираем время, но время выбирает нас. Как отражение неудовлетворенности существующим социальным устройством возникают многочисленные утопии о более справедливом, совершенном обществе, лишенном вражды и насилия. Возникают революционные кружки. «Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма», – провозглашает «Манифест коммунистической партии». В этих условиях с необходимостью должна была возникнуть революционная теория, и она возникла. Этой теорией стал марксизм. В последнем, одиннадцатом тезисе о Фейербахе К. Маркс говорит: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Изменять мир можно по-разному. Он и сам постоянно меняется, но Маркс имеет в виду коренное изменение сложившегося типа общественных отношений, то есть изменение скачкообразное, революционное. Его теория непроста, она включает три составные части: философию, политэкономию и научный коммунизм. Нас в данном случае интересует только философская часть. В качестве философской теории изменения Маркс берет диалектику Гегеля, интерпретировав ее на материалистический лад и применив к истории. Глубоко проанализировав диалектику развития капитализма, он действительно открыл истину. Законы диалектики давали объяснение связи мер, нарастанию противоречий в пределах одной меры, ее разрушению и превращению в иное. Теория соответствовала поставленной задаче прийти к свержению буржуазии и установить диктатуру пролетариата. «Весь мир насилья мы разрушим...» – звучат слова Интернационала. Разрушать намного порядков легче, чем строить. С горы скатиться легче, чем взобраться на гору, Но скатывание с горы сопряжено с большим риском трагического конца. В обществе всегда существуют деструктивные силы, стремящиеся жить за счет его дестабилизации, и только негэнтропийная, созидающая деятельность людей позволяет противостоять этим силам. Но на рубеже веков социальные противоречия оказались настолько велики, что революция стала неизбежной, и она действительно свершилась. Ее носителям, посвятившим победе революции всю свою жизнь и теперь опьяненным ее успехом, революция представлялась величайшим делом, беспрецедентным во всей человеческой истории. Да и сам Маркс предшествующую историю человечества считал лишь предысторией его, а подлинная история должна была начаться после победы социалистической революции. Казалось, стоит только перебить всех буржуев – и дальше всё сложится само собой. Победа революции считалась самым наиглавнейшим делом, после свершения которого уже не возникнет столь больших проблем. Но вот революция свершилась. «Мы, партия большевиков, Россию убедили. Мы Россию отвоевали – у богатых для бедных, у эксплуататоров для трудящихся. Мы должны теперь Россией управлять» (Ленин В.И. ПСС, т. 36, с. 132). Вот тут-то и оказалось, что разработанной теории социализма нет. Вернее, она есть, но разработана лишь на философском уровне, то есть в самых общих чертах. Задача оказалась действительно беспрецедентной в истории. Если ранее система складывалась естественным путем, на основе взаимодействия частного интереса, и потому автоматически приходила к какому-то более или менее устойчивому состоянию, которое постоянно самовозрождалось в процессе жизни общества, то теперь это состояние надо было спроектировать и навязать его обществу. Но так как общество продолжает состоять всё из тех же членов, из которых состояло во все времена своей истории, то навязываемое обществу состояние постоянно наталкивается на частный интерес, оно никак не может прийти к саморегулированию, оно может быть внедрено только силой. А у новой власти других методов и нет. Каким методом разрушался старый строй, таким же методом строится и новый, то есть методом революционного насилия. Возможно, мне возразят здесь, что не философия сама по себе виновата в печальном историческом опыте и не она несет основную ответственность за происшедшее. Не будем спорить: человеческая история есть явление чрезвычайно многостороннее, и было бы действительно неверным сваливать вину на происшедшее в ней на философию. Есть более глубокие, подспудно действующие силы человеческого бытия, определяющие становление и развитие и раскрывающиеся в конкретной исторической действительности, но поскольку мы рассматриваем человека как сознательное существо, постольку сознание его является также и носителем ответственности за происходящее. А философия является выражением духа эпохи, она определяет направление действия масс и от своей доли ответственности (достаточно весомой) уйти не может. Тем более что она открыто выразила свои претензии не только на объяснение, но и на изменение (К. Маркс) мира. Философский принцип определяет идеологические доминанты, которые могут играть решающую роль в борьбе за власть. В.И. Ленин не зря придавал огромное значение воинствующему материализму, он так яростно выступал против религии не только потому, что религия была дурманом для народа, но и потому, что христианство и его заповеди стояли у истоков многовековой гуманистической традиции, мешавшей массовому развертыванию превентивных методов. Пытаясь избавить население от религиозного тумана, большевики ввергли страну в туман гораздо худшего свойства, в ядовитый туман насилия. Поистине справедливы слова, что благими намерениями устлана дорога в ад. Люди – не боги, люди есть люди, и ориентация на насилие в обществе выносит на поверхность далеко не лучших его представителей. А теория на философском уровне, как о том свидетельствует вся предшествующая история, порождает массу разнообразных систем, конкурирующих друг с другом. Но если философская борьба в рамках дискуссии в худшем случае может вызвать прилив крови к лицу не в меру разгоряченного философа, то философия, возведенная в ранг политики, ориентированной на насилие, неизбежно ведет к кровавой драме. И вот уже летят головы вчерашних революционеров, теперь причисляемых к заклятым врагам народа. Насилие становится перманентным, и оно неизбежно ведет к культу одной личности. Социальное насилие и культ личности неразрывны. В таких условиях философия уже не могла быть подлинной наукой; официально считаясь самой передовой наукой в мире, фактически она превращается в систему политических догм, ревностно охраняемых спекуляциями на классовом подходе. И это позволяло делать вид, что диалектический материализм развивается, защищалось множество диссертаций, но фактически эта наука по истечении столетия после классиков марксизма не продвинулась ни на шаг. Даже наоборот: она принимает метафизический характер и всё более запутывается в самой себе. Эта наука поддерживалась существующей системой и жила вместе с нею. А система социализма относительно прогрессировала, пока существовали насилие и культ. Преодоление в обществе насилия и культа личности лишает эту систему ее подлинной опоры, ведет к застою и деградации, а вместе с тем и к замешательству в существующей идеологии. С наступлением времен перестройки выявились противоречия и в системе диалектического материализма. Начиная примерно с 1987 года, на страницах философских журналов разворачиваются дискуссии уже не по форме, а по существу вопросов, затрагиваемых диалектическим материализмом, в том числе и о нем самом как о науке в целом. Например, в статье «Проблемы перестройки философской науки» кандидат философских наук В.Л. Алтухов пишет: «Наше философское знание, наша философская мысль на современном этапе своего развития переживает одно из острейших противоречий, затяжность и трудности преодоления которого указывают также – не будем бояться этих слов (убеждает себя автор. – А.З.) – на наличие определенных застойных и кризисных явлений в этом развитии» («Вопросы философии» № 6/1987, с. 19). Автор отмечает такие отрицательные явления и слабые стороны, «как, прежде всего, усиливавшаяся замкнутость, обособленность, удаленность современных философских исследований от насущных проблем и запросов социальной практики и в целом общественной жизни; связанное с этим резкое повышение удельного веса в исследовательской и научно-преподавательской работе абстрактного теоретизирования и догматизированных прописных истин, а подчас и далеких от истины вымыслов, излагаемых скучным, тяжеловесным языком» (там же). Автор указывает на связь такого положения с существующей системой, что не отрицают уже и сами коммунисты. В подтверждение этого он цитирует материалы январского (1987) Пленума ЦК КПСС: «…нередко даже поощрялось всякого рода схоластическое теоретизирование, не затрагивающее чьи-либо интересы и жизненные проблемы, а попытки конструктивного анализа и выдвижения новых идей не получали поддержки» (там же, с. 20). Некоторые философы, соглашаясь с критикой философии в социальном плане, не хотели признавать ее недостатков в области методологии. Например, А.И. Уёмов замечает: «Вряд ли имеет смысл говорить о схоластическом теоретизировании в сфере логики и методологии науки. Здесь мы имеем достижения и связь с жизнью» («Вопросы философии» № 7/1987, с. 101–102). Однако ему возражает В.И. Купцов: «А много ли мы времени и сил уделяем методологии философских исследований? Не оказываемся ли мы сами в положении сапожника без сапог?» («Вопросы философии» № 2/1988, с. 105). В самом деле, апология Уёмова есть не более чем попытка приписать философии успехи частных наук. Что же касается самой философии, то ее успехи сомнительны и в этой области. Может ли она давать предписания другим наукам, если сама себя не в состоянии обслужить? Прежде чем учить других, «нужно навести порядок в нашем собственном философском доме, – сказала И.П. Французова. – Нет ясности по самым кардинальным философским проблемам – материя, сознание, материальное, идеальное» («Вопросы философии» № 7/1987, с. 121). Но наша бедная российская философия не успела разобраться в этих проблемах. История готовила ей новые испытания, которых она вовсе не ожидала.
Алексей Фёдорович ЗЫКОВ Тула |