ДИАЛЕКТИКА МУДРОСТИ И МЕТАФИЗИКА НЕВЕЖЕСТВА

Везде, где великий дух высказывает свои мысли, есть Голгофа.

Генрих Гейне

Исторический опыт свидетельствует: нет такой теории, которая была бы застрахована от извращений и мистификации, из которой нельзя было бы сделать самые нелепые выводы. То, что произошло с материалистической диалектикой, лишний раз удостоверило справедливость этого свидетельства истории. Ее сделали козлом отпущения за все грехи, действительные и мнимые, нашего “тоталитарного” прошлого. Например А.И. Солженицын в своем “Архипелаге ГУЛАГ” пишет: “Оказывается, в тот грозный год (речь идет о 1937 годе. – В.А.) в своем докладе, ставшем в специальных кругах знаменитым, Андрей Януарьевич Вышинский в духе гибчайшей диалектики… напомнил, что для человечества никогда невозможно установить абсолютную истину, а лишь относительную. И отсюда он сделал шаг, на который юристы не решались две тысячи лет: что, стало быть, и истина, устанавливаемая следствием и судом, не может быть абсолютной, а лишь относительной. Поэтому, подписывая приговор о расстреле, мы все равно никогда не можем быть абсолютно уверены, что казним виновного, а лишь с некоторой степенью приближения, в некоторых предположениях, с некоторой степенью приближения, в известном смысле”.

Итак, “гибчайшая диалектика” – вот что позволило Вышинскому ощущать себя не “неприкрытым подлецом”, а “логистом”. Так думает Солженицын. Писатель ошибается. Я никогда не был вхож в “специальные круги”, доклада А.Я. Вышинского не читал, а потому не могу ни подтвердить, ни опровергнуть то, о чем пишет Солженицын. Единственное, что могу сказать со всей определенностью, так это то, что диалектика тут решительно не при чем. Диалектика отнюдь не утверждает, что истина только относительна, и не рассматривает абсолютную истину как недосягаемый идеал, который может явиться лишь в результате бесконечного суммирования относительных истин. Из суммирования относительных истин так же не может получиться истина абсолютная, как из суммирования какого угодно количества кошек не может получиться тигр. Подлинная диалектика, т.е. диалектика научная, не менее, а более строга в своих требованиях к мышлению, нежели логика традиционная (формальная). И ее вызывающее недоумение и раздражение “и — и” вместо привычного “или — или” вовсе не означает, что можно врать все что угодно, не боясь быть уличенным во лжи.

Так что же, Солженицын всё это придумал? Увы, “гибчайшую диалектику”, на которую ссылается писатель, вы можете обнаружить в любом учебнике философии, украшенном грифом Министерства образования. Поскольку меня интересует существо дела, а не персоналии, я позволю себе просто процитировать соответствующее место без указания источника. Итак, “человеческое мышление по природе своей способно давать и дает абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютных истин, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то сужаемы дальнейшим развитием знания”. Это не совсем грамотно с точки зрения стилистики русского языка, но суть понятна: абсолютная истина существует, но существует лишь как “зерно” в каждой относительной истине. Поэтому абсолютную истину мы получаем путем складывания истин относительных. А поскольку пределы наших знаний всегда исторически ограничены, постольку и абсолютная истина, будучи в принципе вполне достижима, в действительности всегда остается для нас недосягаемым идеалом. В этом якобы и состоит диалектика абсолютной и относительной истины.

Никакой диалектики тут нет, есть химически чистая эклектика. Если бы дело с истинностью знания обстояло так, как рисует эта “диалектика”, никакая практическая деятельность человека не была бы возможна, ибо она может быть успешной лишь в том случае, если опирается на объективно-истинное знание, т.е. на знание не “приблизительное” и “относительное”, а точное и в этом смысле абсолютное. Представьте себе хирурга, который взялся бы оперировать человека, имея лишь “приблизительное” и “относительное” знание о строении человеческого организма. Встал бы его пациент с операционного стола? Чем закончилась бы попытка конструктора построить машину, если бы он имел лишь “приблизительное” и “относительное” представление о физических законах? Сдвинулась бы его машина с места?

Вы скажете: но ведь это факт, что ни о каком предмете и ни о каком явлении мы не имеем и не можем иметь полного и исчерпывающего знания. Это так.

Полное и исчерпывающее знание – действительно недосягаемый для нас идеал. Но зачем же смешивать понятия? Полнота знания и абсолютная истинность знания – это не одно и то же. Полнота характеризует знание с количественной стороны, истинность – с качественной. В данном же случае речь идет именно о качественной стороне знания, об абсолютно-истинном знании, т.е. о знании, которое никогда не будет опровергнуто последующим познанием. И именно такое, абсолютно-истинное, знание якобы может быть получено лишь в бесконечной познавательной перспективе. Поэтому я вновь вынужден повторить: если бы человек мыслил по такой “диалектике”, он погиб бы, не успев сформироваться не только как социальное существо, но и как биологический вид.

В чем порочность этого решения? Она заключается в том, что абсолютное и относительное рассматриваются не как противоречивые стороны истины, а как две истины — относительная и абсолютная, одна из которых (абсолютная) заключена в другой (относительной) в качестве “зерна”. Относительная истина тем самым предстает здесь в виде коктейля, в котором истина смешана с заблуждением. Но еще Кант предупреждал: дело познания надо начинать с отличения. Диалектика и начинает с этой рекомендации Канта: четко разграничивает истину и заблуждение. Истина и заблуждение взаимоисключают друг друга: то, что есть истина, не может содержать в себе ни грана заблуждения; и наоборот, то, что есть заблуждение, не может содержать ни грана истины. Это исходная посылка диалектики, всецело удовлетворяющая требованиям традиционной (формальной) логики. В “гибчайшей же диалектике”, о которой ведет речь Солженицын, это требование нарушено. То есть “гибчайшая диалектика” нарушает не только законы диалектики, она нарушает и элементарные требования традиционной логики. Однако ограниченность последней состоит в том, что, противопоставив истину и заблуждение, она на этом и останавливается, порешив, что дело сделано. Диалектика идет дальше. Она ставит вопрос: только ли противостоят друг другу истина и заблуждение или они как-то связаны между собой? И тут обнаруживается, что не просто связаны, но представляют собой лишь “иное друг друга”: истины нет вне заблуждения и заблуждения нет вне истины. Таким образом, оказывается, что истина и заблуждение являют собой “тождество противоположностей”, а их отношение носит характер противоречия. Противоречие это и разрешается в форме абсолютной и относительной истины.

Любая истина относительна, и эта ее относительность выражается в том, что она является истиной не вообще, безотносительно к чему бы то ни было, но лишь в строго определенной системе отношений. Как только мы попытаемся вывести ее за пределы этой системы отношений, она тут же оборачивается своей противоположностью, становится не истиной, заблуждением. В рамках данной системы отношений ее истинность носит абсолютный характер, т.е. исключает всякое заблуждение. И точно так же, будучи выведена за пределы данной системы отношений, она превращается в абсолютное заблуждение. В этой противоречивости и функционирует истина. Любая истина.

Проиллюстрирую эту диалектику на конкретном примере. Допустим, я говорю: сумма углов треугольника равна 1800. Истина это или заблуждение? Согласно требованию формально-логического закона исключенного третьего, я должен дать на этот вопрос строго определенный ответ: либо да, либо нет. Но в том-то и дело, что при такой постановке вопроса я не в состоянии этого сделать, ибо сумма эта может быть и 1800, и меньше 1800, и больше 1800. В зависимости от того, с какой геометрией (и соответственно пространством) мы имеем дело – Евклида, Лобачевского или Римана. Следует ли, однако, отсюда, что мы можем дать искомый ответ, складывая “зерно” истины геометрии Евклида, “зерно” истины геометрии Лобачевского, “зерно” истины геометрии Римана, “зерна” истин тех геометрий, о которых мы сегодня ничего не знаем, не знаем даже, существуют ли они вообще? Разве не очевидна вся нелепость подобной “логики”. Но ведь именно эту нелепость и предлагает Вышинский (или Солженицын?), ссылаясь на авторитет тех, кто слышал диалектический звон, но не дал себе труда вслушаться, откуда этот звон раздается? Не иначе как осваивал диалектику методом тестирования.

Где же выход? Выход один: в постижении законов диалектической логики. А это, между прочим, означает, что к любому интересующему нас явлению следует подходить конкретно, т.е. рассматривать его во всем многообразии тех реальных отношений, в которых оно находится. В частности, нельзя ставить вопрос о сумме углов треугольника вообще, необходимо уточнить, о какой геометрии (и соответственно каком пространстве) идет речь. Если речь идет о пространстве Евклида (нашем плоскостном пространстве), то эта сумма равна 1800. И это истина абсолютная. В чем и имел возможность убедиться Лобачевский, назвавший именно по этой причине свою геометрию “воображаемой”. Прекрасен красный цвет или безобразен? А это смотря по тому, в какой системе отношений: на щеках молодой девушки или на ее носу.

К чему приводит игнорирование данного требования диалектики — примеров тому сколько угодно. Вот один, что называется, с пылу, с жару. Идя на поводу монетаристской экономической доктрины, республики бывшего СССР до минимума сократили эмиссию. Как же, нужно же было стабилизировать денежную единицу и подавить инфляцию. Чем это обернулось — известно: дефицитом оборотных средств, бартером, уходом от налогов, финансовыми аферами и прочими прелестями монетаристской премудрости. Дело тут, разумеется, не только в логической безграмотности. Дело прежде всего в шкурном интересе тех, кто навязал такую финансовую политику. Но меня в данном случае интересует не экономическая, не политическая, а сугубо теоретическая сторона вопроса. А она такова: благо или зло стабильность денежной единицы, никакая умозрительная теория этого решить не может. Не может и чужой опыт. Для этого существует одно-единственное средство – посмотреть, что делается на собственном хозяйственном дворе.

Возвращаясь же к интересующей нас проблеме значения диалектики для процесса судопроизводства, необходимо сказать, что она декретирует следующее: судебная истина может и должна быть установлена только на основе всестороннего анализа всех обстоятельств дела, по которому выносится приговор. И приговор может быть вынесен только на основе абсолютной истины, установленной в ходе такого анализа. Любое сомнение, подрывающее доказательную базу обвинения, должно толковаться в пользу обвиняемого. А.И. Солженицын может возразить, что в процессах 30-х годов это требование сплошь и рядом нарушалось. Я спорить не стану. Но при чем тут диалектика? Винить в этом диалектику так же уместно, как было бы уместным винить демократию в том, что российские солоны и ликурги снизили планку явки избирателей на выборы до 20 процентов от общего числа имеющих право голоса. Или ставить в вину рыночной экономике то, что львиная доля собственности русского народа и других народов России разворована кланом чиновничье-криминальной российской “элиты”.

Другой пример, связанный с положением о том, что свобода есть осознанная необходимость. Оно было истолковано (в частности, Е.А. Евтушенко – наш пострел и тут поспел) в духе конформизма: поведение свое сообразуй с мнением начальства. На самом же деле ничего конформистского это положение Спинозы в себе не содержит. Да и странно было бы обвинять в конформизме человека, который предпочел оглохнуть от звуков козлиного рога, именуемого шафар (именно под такое музыкальное сопровождение отлучают еврея от синагоги), чем поступиться свободой мысли. Нечто подобное уже было в нашей истории. Я имею в виду известный тезис Гегеля: “Всё действительное – разумно”. Сколько же крови он испортил Белинскому! До конца дней своих не мог простить себе “неистовый Виссарион” ни “Менцеля – критика Гете”, ни “Бородинской годовщины”, в которых он, опираясь на Гегеля, отстаивал идею примирения с действительностью. А ларчик-то просто открывался. Правда, чтобы открыть его, нужно было обладать проницательностью Гейне. Я позволю себе напомнить это место из “Писем о Германии”. В свойственном ему ироническом стиле Гейне пишет: “Когда я как-то возмутился положением “всё действительное – разумно”, он (т.е. Гегель. – В.А.) странно усмехнулся и заметил: “Это можно было бы выразить и так: всё разумное должно быть действительным” (Гейне Г. Избр. соч., т. 7, М., 1958, с. 438). Однако ж и то сказать, Гейне как-никак прошел школу Шеллинга, да и того же Гегеля.

Говоря о Спинозе, я не случайно вспомнил о Гегеле: положения, о которых мы ведем речь, находятся в самом ближайшем родстве. В сущности мы имеем здесь одну и ту же мысль, но взятую в разных ракурсах, под разным углом зрения – исторической необходимости как объективного процесса развития и субъективного осознания этой необходимости, выражающейся в мере свободы человека. И как положение Гегеля вовсе не означает, что мы должны петь осанну всему существующему, так и положение Спинозы не означает, что мы должны поверять свою свободу теми наличными обстоятельствами, в которых живем. Совсем напротив, тут всегда нужно ставить вопрос: “разумна” ли сама действительность, и необходимы ли те обстоятельства, которые определяют меру нашей свободы?

Меньше всего мне хотелось бы ставить в вину писательской братии эту неадекватность понимания диалектики. В простоте душевной она просто доверилась профессиональной компетенции тех, кто узурпировал право говорить от ее имени. И, само собой разумеется, попала впросак. Ибо прошли те времена, когда философия в соответствии с этимологической родословной была любовью к мудрости и трудились на этой ниве мудрецы. Канула в Лету и традиция (точнее было бы сказать, сам способ жизнедеятельности философа), принудившая Сократа выпить яд в доказательство истинности того, что он исповедовал сам и чему учил других. Ныне на этой ниве подвизаются не мудрецы, а умники, предпочитающие сократовской чаше с ядом наркомовские сто граммов.

Философы по призванию, разъяснял Сократ, “с ранней юности не знают дороги ни на агару, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание.. Законов и постановлений, устных и письменных, они в глаза не видали и слухом не слыхали. Они не стремятся вступать в товарищества для получения должностей, сходки и пиры и ночные шествия с флейтистками даже и во сне им не могут присниться. Хорошего ли рода кто или дурного, у кого какие неприятности из-за родителей, от мужей или от жен – всё это более скрыто от такого человека, чем сколько, по пословице, мер воды в море. Ему неизвестно даже, что он этого не знает. Ибо воздерживается он от этого не ради почета, но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегая всем этим как пустым и ничтожным, парит над всем, как у Пиндара, меря просторы земли, спускаясь на землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом и не спускаясь до того, что находится близко” (Платон. Соч., т. 5, М., 1970).

Ну, скажите, Бога ради, не чудак ли этот Сократ? Нет, наш брат нынешний философ, не таков. Его хлебом не корми – дай позаседать в каком-нибудь Совете. Профессиональным долгом своим он почитает докопаться, “хорошего ли рода кто из граждан или дурного”. А уж что касается должностей, тут он по трупам пойдет, наизнанку себя вывернет. И само собой разумеется, что он всегда хорошо осведомлен, “у кого какие неприятности из-за родителей, от мужей или от жен”. Надо ли говорить, что за множеством всех этих забот ему некогда “парить над всем, как у Пиндара, меря просторы земли”. Вот и получается, что, когда такой любомудр садится наконец за письменный стол, из-под пера его выходит нечто такое, хоть святых выноси.

Не могу не сказать еще об одном. Среди определенной части философов весьма модным стало похваляться шрамами, оставленными, если верить им, терновым венком, который они носили якобы в годы “проклятого тоталитаризма”. Послушаешь их – ну прямо хоть сейчас канонизируй и причисляй к лику святых великомучеников идеи. Хотя, если посмотреть библиографию да поскрести как следует в памяти, тут же обнаружится: очень многие из ныне бьющих себя в “больную, усталую грудь” входили в редакции ведущих философских журналов, определяли издательскую политику в области философии, были консультантами и экспертами всякого рода социальных прожектов, обзаведясь за труды свои хлопотные всеми мыслимыми и немыслимыми учеными и прочими званиями — академическими, лауреатскими и т.д. и т.п. Во многом именно их радениям диалектический материализм обязан нелепостями, которые ими же ставятся ему сегодня в вину. Не хотелось бы вспоминать об этом. Но нравственное чувство вопиет, когда приходится сталкиваться с фактами подобного “перехода в свою противоположность”. Необходимо реконструировать диалектический материализм в его подлинном обличье, очистить от позднейших наслоений, привнесенных дилетантами и конъюнктурщиками.

* * *

Начался этот “революционный переворот в философии”, а точнее, искажение самой ее сути с того, что был поставлен под вопрос сам предмет философского исследования: он-де изменяется в ходе исторического развития. Трудно сказать, кому тут принадлежит приоритет. Но вот как представляет дело один из “заложников сталинизма” (так, по крайней мере, его рекомендовала “Литературная газета”) академик Б.М. Кедров: “Первоначально, в древности, существовала нерасчлененная наука, внутри которой все отрасли знания находились под эгидой философии. Дальнейший прогресс состоял в том, что началась дифференциация наук. От прежде единой философской науки отделились, отпочковались сначала математика, механика и астрономия. В XVII в. от философии отпочковалась физика и химия, а позднее биология и геология. Вслед за естественными науками шло отпочкование общественно-экономических наук (истории, политической экономии, лингвистики, педагогики и др.)” (Кедров Б.М. Энгельс и диалектика естествознания. М., 1970). В конце концов от традиционной философии осталась, согласно Б.М. Кедрову, лишь “наука о мышлении – логика и диалектика”.

Что собой представляет философия, понимаемая как “логика и диалектика”, об этом позже. Здесь же отмечу, что зерно истины, содержащееся в картине, нарисованной Кедровым, перемешано с такой дозой заблуждений, которая совершенно искажает реальный историко-философский процесс. История философии предстает под пером автора в виде своего рода философского стриптиза, вследствие которого философия сбрасывает одну проблематику за другой. Конечным итогом такого “прогресса” может быть только одно: полная деградация философии как самостоятельной науки. Ибо, лишившись реальной проблематики, она теряет всякий смысл. Чтобы убедиться в ложности картины, нарисованной Кедровым, достаточно обратиться хотя бы к “Энциклопедии философских наук” Гегеля. В ней вы найдете и физику, и химию, и биологию и т.д. и т.п. – всё то, что, по уверению академика, давно уже от философии должно было “отпочковаться”.

Б.М. Кедров непозволительно смешивает две разные вещи – предмет науки и осознание наукой своего предмета. Предмет науки не может изменяться по той простой причине, что система научного знания – это не результат полюбовного соглашения ученых, она отражает реальную структуру бытия. Иное дело – осознание наукой своего предмета. Оно действительно может изменяться, уточняться, углубляться, а соответственно будет меняться и содержание науки. Так, если физика XVII–XVIII веков имела в основном дело с механическим движением и его законами, то ныне центральными ее проблемами стали проблемы квантовой механики, квантовой электродинамики, физики атомного ядра и субатомных частиц. Значит ли это, что изменился предмет физики? Конечно, нет. Произошло лишь уточнение границ ее предмета и соответственно изменилось (обогатилось и углубилось) ее содержание.

Как самостоятельная наука философия конституировалась в общем процессе дифференциации научного знания и отнюдь не является основой этого процесса. Иначе говоря, и философия, и частные науки, становление которых мы наблюдаем в античном мире, ведут свою родословную от того нерасчлененного знания, которое свойственно истокам человеческой культуры, но которое отнюдь не является философией. В античной Греции – этой колыбели европейской культуры – было разное отношение не только к физическому труду как уделу рабов и умственному как привилегии свободных граждан, но и к разным видам умственной деятельности. Интеллектуальная деятельность, так или иначе связанная с удовлетворением практических потребностей, имела более низкий статус, нежели деятельность, направленная на решение сугубо познавательных задач. Вот эту последнюю пифагорейцы и назвали любовью к мудрости (философией). “Философствовать” отнюдь не означало для них заниматься какой-то специальной наукой. Это любая познавательная деятельность. Критерий ее принадлежности к философии – отрешенность от какого бы то ни было практического интереса. Модернизируя и огрубляя ситуацию, можно было бы сказать, что под философией древние греки понимали то, что ныне мы зовем фундаментальной наукой. Понятно поэтому, что многие проблемы, интересовавшие некогда античных мудрецов, находятся ныне в компетенции частных наук.

 Б.М. Кедров не учел того, что термин “философия” имел у древних греков не тот смысл, который он имеет теперь, и, как следствие, изменение значения слова “философия” представил как изменение ее предмета. То, что в процессе исторического развития языка слова могут менять свое значение, – явление лингвистам хорошо известное. К примеру, если бы я стал утверждать, что в нынешних курсах истории России мои коллеги рассказывают анекдоты, думаю, они возмутились бы. И мне пришлось бы оправдываться, что слово “анекдот” я употребил в том значении, которое оно имело во времена Пушкина. Хорошо известно также, что было время, когда под “физикой” понимали все естествознание. Что если бы я, следуя методологии Кедрова, стал рисовать такую картину развития физики: первоначально существовала нерасчлененная наука, внутри которой все отрасли знания находились под эгидой физики: потом от этой единой физической науки стали отпочковываться химия, биология, ботаника… – вряд ли мой вклад в науковедение был бы увенчан академическим званием. Эти игрища с предметом философии привели к тому, что она превратилась ныне в попурри на расхожие темы – естественнонаучные и общественно-политические. Как-то в одном из философских сборников, изданном медицинским учреждением, мне довелось прочесть: “Диалектика хозяина и паразита”. Видимо, такая “диалектика” действительно существует, не знаю, я не энтомолог и не санитарный врач. Но при чем тут философия? Просмотрите тематику защищенных в последние годы кандидатских и докторских диссертаций по философии – и вы убедитесь воочию: “диалектика хозяина и паразита” – отнюдь не нечто из ряда вон выходящее. Львиная доля этих диссертаций не имеет к философии ни малейшего отношения. Но возвратимся к Б.М. Кедрову. Итак, “научная философия” – это наука о мышлении. Так уверяет Кедров. Однако отлучить философию от самого бытия, посадить ее на голодный паек чистой мысли – значит лишить ее собственного содержания, а следовательно, и собственного видения мира. Не такого видения, когда глаз зрит не далее собственного носа, а такого, о котором говорит Сократ: когда “разум парит над всем, как у Пиндара”. Или, говоря стилем не столь возвышенным, философия должна видеть не отдельные фрагменты бытия, а мир в целом. Только такая философия в состоянии выполнять одну из важнейших своих функций – быть орудием критического анализа и результатов развития науки, и итогов общественной практики, противостоять социальной мифологии и политической демагогии, поверяя любую идеологическую конструкцию критерием объективных законов. В той же роли, которая была ей навязана, она могла стать лишь тем, чем в действительности и стала, – прислугой политики и ее апологетом, тунеядцем, паразитирующим на результатах труда ученых – естественников и гуманитариев. Впрочем, согласно уверениям адептов данной концепции, философии нет ровно никакой необходимости обращаться к самому бытию, ибо в бытии происходит то же самое, что и в нашей собственной голове. Порукой тому – принцип единства бытия и мышления. Трудно поверить, что принцип тождества бытия и мышления, открытие которого составляет величайшее завоевание человеческого ума, может быть так нелепо истолкован. Но дело обстоит именно таким образом. Вновь сошлюсь на авторитет Б.М. Кедрова: “Поскольку содержание нашего мышления составляет внешний мир, постольку неизбежно наука о мышлении должна включать в себя то, что входит в содержание этого мышления, т.е. учение об объективном мире, который и отражается в нашем сознании. Поскольку же наиболее общие законы развития, действующие в природе, обществе и мышлении, одни и те же и это суть законы материалистической диалектики, то изучение их в сфере мышления дает вместе с тем возможность изучать их же и в сфере внешнего мира – в природе и обществе”. Не правда ли, как просто и легко быть философом: наблюдай за тем, что делается под твоей собственной черепной коробкой – и ты будешь знать, что творится во всем мироздании. Мне могут возразить: здесь имеется в виду не мышление отдельного человека, а мышление общества. На это я отвечу, что мышление общества, оторванное от мышления каждого данного конкретного человека, – это не реальное, а мистифицированное мышление, гегелевский абсолютный дух. Наука пока не обнаружила, да и вряд ли когда-нибудь обнаружит, наличие “общественного” мозга, функцией которого мышление является. Хотя стоп, прав ли я? А “коллективный разум”… Кто не слышал о “коллективном разуме”, олицетворяемом “ленинским ЦК КПСС”? Но раз есть “коллективный разум”, то должны быть и результаты его мыслительной деятельности. Теперь, когда мы выяснили, что “коллективный разум” все же существует, давайте опустим мысль Кедрова с заоблачных высей чистой теории на нашу грешную землю, т.е. определим ее социологический эквивалент. Итак, “научная философия” не имеет и не должна иметь дело с самим бытием. Она есть наука о мышлении, ближайшим образом о мышлении “коллективного разума”. Вслушиваясь в то, что вещает нам “коллективный разум”, мы будем доподлинно знать, что происходит в сфере внешнего мира – в природе и обществе. Ну а что, если, паче чаяния, найдется такой Фома неверующий, который захочет сличить процесс мышления “коллективного разума” с реальным процессом жизни? Что если он придет при этом к выводу, что в жизни всё происходит совсем не так, как мыслится “коллективному разуму”? Вы, конечно, думаете, что наш философ тут же стушуется и виновато промямлит: извини, братец, промашка, мол, вышла. Как бы не так – плохо же вы знаете нашего брата-философа. Он вам тут же отпарирует, что ваше мышление никуда не годится. Не верите, что такое может быть? Тогда послушайте: “...Когда вы укажете логику, что реальное мышление человека протекает не так, как изображает его теория, он на это резонно ответит: тем хуже для этого мышления, и не теорию тут надлежит приспосабливать к эмпирии, а реальное мышление постараться сделать логичным, привести его в соответствие с логическими принципами” (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974, с. 122). Вы смекнули, читатель, куда ветер дует? Да, да, нужно включить механизм “воспитания нового человека”, привести мышление такого Фомы в соответствие с тем, как мыслит “коллективный разум”. Нет, напрасно, совершенно напрасно партийный агитпроп сетовал, что философия занимается “схоластическим теоретизированием”. Ему просто невдомек было, какую поистине неоценимую услугу она ему оказывала, подводя теоретический фундамент под самое сокровенное его желание: заставить народ жить не в реальном, а в иллюзорном мире, в мире социальных мифов, которые в изобилии поставлял ему “коллективный разум” и которыми он хлебосольно кормил “новую историческую общность”. Эка, право, невидаль – назвать три тощие брошюрки Л.И. Брежнева трилогией и объявить венцом политической мудрости и вершиной художественного гения. Грубо, примитивно, и дураку по плечу. А вот убедить людей, что жизнь течет в строгом соответствии с выводами и положениями, содержащимися в докладе (речи, выступлении) Леонида Ильича, – такое не всякому дано. Тут нужна “научная философия” со всем богатейшим арсеналом ее софистических приемов, выдаваемых за диалектическую гибкость мышления. Прямым следствием положения об исторической изменчивости предмета философии явился отказ ей в статусе науки. Почему же философия не наука, и что она такое? Обратимся за разъяснениями к другому академику, Т.И. Ойзерману. “Правильная постановка вопроса “что такое философия?”, – говорит Ойзерман, – предполагает уяснение относительного различия между науками и формами общественного сознания, так как философия имеет отношение как к тем, так и к другим. Науки определяются и отличаются друг от друга предметом своего исследования: именно предмет науки определяет ее социальную функцию... Формы общественного сознания отличаются друг от друга исключительно характером выполняемой функции и определяются им. Есть ли необходимость доказывать, что у искусства своя социальная функция, у религии своя, причем это различие функций не может быть объяснено предметом исследования, во-первых, потому, что искусство и религия не занимаются исследованием, во-вторых, потому, что их специфика не определяется каким бы то ни было предметом” (Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1982). Итак, науки различаются предметом исследования, формы общественного сознания – исключительно характером выполняемых функций. Допустим. Но чем определяются функции, которые выполняют формы общественного сознания? С науками всё ясно, их функции определяются предметом исследования. А как быть с формами общественного сознания? Чем определяется, например, функция искусства? Изящная конструкция Ойзермана не дает, к сожалению, ответа на этот вопрос. А не дает потому, что никакой предмет науки, вопреки Ойзерману, не определяет ее функции. Возьмите ту же физику, на которую он ссылается. Да, мир развивается по определенным физическим законам. Но сами эти законы, как таковые, никаких общественных функций не выполняют и выполнять не могут. А вот знание этих законов, которое мы получаем в процессе физических исследований, действительно выполняет известные общественные функции. Функции науки, таким образом, определяются не ее предметом, а ее содержанием. Правда, содержание науки, в свою очередь, определяется ее предметом, т.е. областью исследования, но это уже другой вопрос. Принципиально ли такое уточнение? Да, принципиально. Ибо позволяет понять: критерий, по которому автор разграничивает науку и формы общественного сознания, не более чем фантом: функции и науки и форм общественного сознания объективно детерминированы их содержанием, и следовательно, в этом отношении они решительно ничем друг от друга не отличаются.

Зачем же потребовалось почтенному академику это разграничение? Ответ очевиден: чтобы доказать, что функции форм общественного сознания определяются исключительно общественными потребностями, т.е. теми задачами, которые мы на них возлагаем. Науке невозможно что-либо декретировать. Например, предписать математике проводить отныне через точку, взятую вне прямой, не одну, а три линии, параллельные данной. Я бы с дорогой душой, скажет математик, но сие от меня не зависит. Ну а с формами общественного сознания, с искусством например, церемониться особо нечего. Функции искусства ничем объективно не детерминированы, а потому изволь делать то, что тебе велят. Такова общественная потребность, т.е. воля идеологического начальства. И всё же, чтобы выполнять свои функции, даже если они состоят в “идеологическом обеспечении” предначертаний высокого начальства, формы общественного сознания должны о чем-то говорить, в чем-то убеждать, т.е. должны иметь определенное содержание. Откуда же это содержание берется? Ведь, согласно компетентному уверению Ойзермана, формы общественного сознания “не занимаются исследованием”. Дело, оказывается, вот в чем. Как пишет академик: “Общественное сознание, отражая общественное бытие, не есть еще познание общественного бытия: для этого необходимо его исследование, которое не всегда имело место и, конечно, не всегда достигало своей цели”.

Я спрашиваю: к чему эта игра в терминологические пустышки – общественное сознание отражает общественное бытие, но не познает его? По точному смыслу, которое вкладывает в термин “познание” материалистическая гносеология, познание – это и есть отражение действительности, или, если воспользоваться хрестоматийно известными словами Маркса, есть перевод материального в действительности в идеальное в человеческой голове. Конечно, сам процесс отражения, или познания, может осуществляться с разной степенью глубины – на обыденном и теоретическом уровне. Но не это хочет сказать наш титулованный автор. Суть в другом: вы, читатель, конечно, отражаете общественное бытие в формах вашего сознания, но ничего при этом не смыслите. Поэтому без толмача вам никак не обойтись. (Судя по всему, автор просто не ведает, что есть два типа духовного отношения человека к миру: познавательный (гносеологический) и ценностный (аксиологический), и в чем их сходство и различие.) Эту функцию толмача и выполняет философия. Философия – не наука, ибо ее функции определяются не особым предметом исследования, а социальными потребностями, т.е. она есть форма общественного сознания. “Марксистское исследование развития философии, – с удовлетворением констатирует Ойзерман, – означает преодоление специфических философских иллюзий, закрывающих путь к пониманию философией своей собственной сущности. Впервые история философии была понята в ее отношении к социальным потребностям, социально-экономическим процессам, классовой борьбе”. Особенность ее как формы общественного сознания Ойзерман усматривает в том, что она исследует общественное сознание, т.е. является его, общественного сознания, саморефлексией. Именно в этом качестве она причастна к науке. Поясняя свою мысль, Ойзерман пишет: “В науке не только объективная действительность – природная и социальная, но и ее отражение подвергается анализу, который отделяет истинное от неистинного: последнее также отражает действительность, хотя и неадекватным образом”.

Такой саморефлексией наука действительно занимается, подвергая любую свою идею, любое теоретическое положение как бы вторичной проверке, определяя их соответствие тому своему содержанию, истинность которого эмпирически и теоретически многократно подтверждена и которое нашло свое отражение в системе ее категорий и законов. Поэтому саморефлексия науки есть научная саморефлексия, т.е. она обладает вполне надежным критерием, чтобы “отделить истинное от неистинного”. Обладает ли таким критерием философия? Если философия, как уверяет Ойзерман, не является наукой, если тот категориальный инструментарий, с помощью которого она исследует общественное сознание, не сверен на предмет его соответствия природному и социальному бытию, если этот инструментарий всего лишь умозрительная конструкция, в которую облечены “социальные потребности”, – такая философия не имеет права называться научным исследованием. Ибо сам факт исследования – не патент на право входа в храм науки. Лишая философию статуса науки о самом бытии, ставя ее функции в зависимость не от предметного содержания, а исключительно от чьих-то потребностей и интересов, мы открываем ничем не ограниченный простор субъективизму и авторитаризму. Предметом философии становится чья-то воля, возведенная в закон, а не объективные законы бытия. Философия превращается в чистую идеологию (в марксовом понимании), а ее исследование оборачивается прокурорским надзором над наукой, искусством, нравственностью.

Заключая, вынужден признать: да, диалектический материализм несет свою долю ответственности за трагические страницы нашего недавнего прошлого. Но для этого ему потребовалось пережить собственную трагедию, побывав в творческой лаборатории наших идеологических компрачикосов.

Валентин Леонидович Акулов Минск